恩格斯的婚姻家庭观出自哪里,离婚自由是一种绝对的自由

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“自由离婚”：观念的奇迹

内容提要：继“恋爱”之后，“离婚”成为20年代报刊媒介聚焦的公共话题及新文学热衷表现的题材。“离婚自由”作为五四新道德的重要命题，是一个立足于个人主义而与儒家伦理严重对立的激进观念，但其产生与传播过程，却因借助了男女平等、民族国家等话语，而成为一种“政治正确”的民族主义表述，由此导致的“自由离婚”社会思潮，便超越了个人自由，成为具有感时忧国崇高与正义象征的实践行为。“离婚”理论的“正确”与实践中层出不穷的悖论，使这一情感与伦理的历史变得复杂，而文学对它的表现，远未充分。

基金项目：本文为国家社会科学基金一般项目11BZW123，中国人民大学研究品牌计划基础研究项目14XNI011阶段性成果。

作者简介：杨联芬，中国人民大学文学院

20年代初，“恋爱自由”论广泛传播，婚姻需以恋爱为前提的观念，逐渐成为新文化新道德的核心论述，传统家族制婚姻失去理论合法性。然而恋爱结婚，对于心向往之的五四青年而言，似乎都有些为时已晚。当时追求恋爱自由者，主要是受过或正在接受学校教育的年轻人群，自由离婚的拥趸，也便主要是这些外出求学或毕业就职的青年男子。由于民间盛行早婚，男女尚未成年便由家长做主订婚，年纪尚轻便完婚，“乳臭未干、雏发甫脱，居然授室宜家”的现象非常普遍①，故恋爱一旦发生，便往往面临原有婚姻的处置，离婚问题遂成焦点。因此“新道德对于两性关系的最大改革，就是自由离婚。若办不到自由离婚，则不幸的婚姻将继续其不幸，空谈人格的恋爱一点没有用处”②。离婚问题，作为新道德产生的社会问题，成为五四运动后报刊媒介热烈讨论的公共话题，不少报刊为此开辟离婚问题专栏或专号③，如何妥善解除旧式婚姻、兼顾个人自由和人道关怀，成为讨论中的焦点问题。至1930年，离婚率已大幅上升④，“解除婚约，别居，离婚，遗弃，或他种家庭解散的事情，已日多一日”，“社会上各界闻人之别居、离婚，乃至重婚者，时有所闻”⑤。1920-1940年代，除抗战几年，“离婚”一词一直是报刊媒介使用频率极高的词汇，而离婚声明，也成为报纸流行的一种新型广告，中国历史上第一次离婚浪潮生成⑥。

“家里有人离婚，跟家里出个科学家一样现代化。”⑦这是张爱玲自传小说《小团圆》中9岁女童得知父母离婚后的兴奋反应。作者童年记忆中这个颇富反讽的细节，生动呈现了20年代末“自由离婚”思潮对中国社会的深刻影响。在新文化语境中，离婚问题是“老年思想与青年思想冲突的焦点”⑧，自由离婚是社会“进步”的象征；反对离婚，则多半与“旧道德”有关。传统家族制度与伦理，在遭遇不期而至的严重挑战后，以始料不及的速度崩溃。“离婚自由”这一源自个人主义的观念，如何能够迅速瓦解儒家伦理，颠覆传统家庭模式，是一个值得探究的问题。

一 “离婚”的现代性

与“恋爱”不同，“离婚”既非外来词，亦非新概念⑨，而是古已有之。但“离婚”与“自由”的组合，却来自西方现代思潮，是五四新文化所提倡的新道德的重要观念。这一观念导致的固有婚姻关系乃至家庭伦理的根本解体，使传统中国社会赖以稳固的基础被撼动。而“离婚”，则被新道德理论赋予了鲜明的现代性，成为新文化运动时期最牵动社会的广泛的社会现象。

“离婚”一词，据陈顾远考证，在《晋书》、《世说新语》等中就已出现，只是尚不属于法律用语，彼时法律称“离”，有“和离”、“两愿离”等不同形式⑩；明清律令称“离异”，清末宣统三年编制、民初沿用的《大清民律草案》，始用“离婚”(11)。传统中国，婚姻的意义既是上事宗庙、下继后嗣的家族大事(12)，又是社会礼义的基础(13)，故正统观念“以夫妇为人伦之始，联之以恩，合之以义，持之以礼。三者具备，然后无媿于正始之道”(14)。“古重礼教，礼以谨夫妇为始，故明夫妇之别，隆婚嫁之礼，轻离轻合者，礼所禁也。”(15)由此，离婚历来被视为家族惨事，非不得已，不愿为之，故“上流社会敢于离婚者极少”(16)，而在儒学发达的时代，尤其是宋代以后，更将离婚视为女子丑行和家族耻辱，社会习俗与礼法，对于离婚，往往限制极严。及至民国初年，《民法》亲属编对离婚条件的规定，总体倾向上仍以限制离婚为目的(17)。

传统中国的离婚制度，分为礼教和法律两部分，礼教上是“七出”，法律上是“义绝”(18)。“七出”也称“七去”，包括不顺父母、无子、淫佚、嫉妒、恶疾、多言、窃盗等七条，女子触犯任何一条，即可被夫家离弃(19)。“七出”体现的是男子单方面的权利，故离婚在民间也被称为“休妻”、“弃妻”等，以至晚清传教士翻译“离婚”时，最初用的也是这富于男权色彩的“休弃”一词(20)。如果说“七出”的离婚原因是女方的话，则“义绝”的离婚原因在男女双方。“义绝”最早见于唐律，包含夫妻之间、夫妻双方、夫妻亲属之间的殴、骂、杀、伤、奸等行为。“谓于夫妇之恩情礼仪，乖离违碍，其义已绝也。”(21)“七出”是夫对于妻的强制行为，“义绝”是官对于民的强制行为，不论双方愿意与否，均由官府审断强制执行。但在传统中国的实际生活中，法律往往只是“辅助教化不足之具，一以礼义为本”(22)，因此现实中发生的离婚案，最普遍的还是依据礼教在家族内部解决，男休弃女的“七出”，便是最普遍的离婚形式。五四新文化对于传统离婚制度的批判，也因此集中于单方面针对女性的“七出”，将它作为欺压女性的非人道德，而从理论和实践上给予彻底否定。

新文化将“七出”作为封建道德进行批判，原本不错。但从历史看，“七出”的制定，原意却是男权制度下对妇女基本生存权利的维护。正如陈顾远所指出的：“七出属于男方专权离婚之事，于现代诚极不合理由，然在往昔，则设此七种条件以限制其专权之行使……于社会未尝无相当之功效也。盖往昔男权高张，女子或以色衰而被弃，男子或以富贵而再娶，比比皆是。”(23)有了“七出”之条，则男子不能随心所欲遗弃妻子。此外，《礼记》对于离婚的规定，在“七出”之外，还有进一步保护妇女权益的“三不去”作为补充(24)。妻若未犯“七出”中任何一条或无“义绝”情况而出妻者，则法律会予以惩处(25)。可见“七出”及“三不去”，从理论上看原是男权社会限制男子权力、保护处于弱势地位的妇女的规定，体现了一种基本的人道。但由于其从属于家族制度，无损于男子的专权，这有限的人道，无法改变女子在婚姻中的屈从地位。因此，在男尊女卑条件下，即便离婚律令中包含了男女双方意愿的“和离”或“两愿离”(类似“协议离婚”)条款，“然在实际上，妻易为夫虐待，妻求去，夫往往不许；况以妻无去夫之理以制之，则和离之规定实一具文也”(26)。民国以后，报纸时有女子起诉离婚的新闻，原因几乎全是受丈夫虐待。新文化人对传统离婚制度的指摘——“中国一向虽有离婚，却是只许男子对女子提出离婚，而不许女子对男子提出离婚，女子完全是被动的，没有自由意志的”(27)——虽未顾及因果，但站在现代伦理立场看，却无可厚非。

民初婚姻法，沿用清末修订的民律草案(28)，在离婚条款上，较以往的“七出”，已有很大进步，“居然也有几条妇人也可以向夫提出离婚的条件”(29)，但总体上，由于两性主从关系未变，故仍是男宽女严。譬如“重婚”一项，由于纳妾制度存在，男子实质上可以重婚而并无罪过，则重婚罪的对象，便只针对女子了。又如“通奸”一项，女子与人通奸，即可被离婚；而男子与人通奸，只有同时构成“奸非罪”，即被通奸方丈夫起诉或被诉强奸并获罪，其妻才有权提出离婚(30)。其他条款，如“重大侮辱”，对男子而言，逼妻卖淫之类算重大侮辱，但女子在别人面前播扬丈夫罪恶，就算重大侮辱，即可被离婚(31)。可见传统离婚制度上男女不平等的根源，乃是男权家族制度。

新文化的“离婚自由”观念，针对这个不公，追求男女离婚权利的平等。正如时人所论：“古代的离婚，只有男子可以出妻，只有家族可以出媳妇，女子却不便自绝于夫，不便向家族，自行求去；只有法律上认为义绝的须强制离婚；只有两愿离异之后，男子可以再娶，女子只能归宗守节，不能再嫁！现在的离婚观念是说不但男子可以提出离婚，女子也一样可以提出离婚；男子离婚之后可以再娶，女子离婚之后也一样可以再嫁；只要两造没有恋爱，或恋爱失亡，也可以离婚，更何必待谋害、通奸等事实之后，始成为离婚的理由呢？这就是古今离婚不同的地方，然这一个不同点却非同小可；这实是由家族主义而转为个人主义的一个大运动。”(32)因此，“自由离婚”这一新道德命题，体现了平等与公正的人类理想，即恩格斯所说，“恋爱婚姻被宣布为人权，并且不仅是droit de I'homme(男子的权利)”，而且“也是妇女的权利”(33)。

1918年《新青年》刊载易卜生《娜拉》，被新文学家称为中国“离婚问题的第一声”(34)。1922年欧阳予倩创作独幕剧《泼妇》，模仿《娜拉》，演绎了“自由离婚”的现代性，主动提出离婚的是女主人公于素心。于素心与丈夫陈慎之，系自由恋爱而结婚。陈大学毕业后在银行供职，于素心作为一个新女性，却能够恪尽家庭责任，体恤丈夫、孝敬公婆，实乃一位新旧美德兼有的儿媳妇，并生有一子，算得家庭和谐。然而不到两年，丈夫升职为副经理，人生得意之后，陈腐心思露头，以为该讨一名姨太太，方与其身份地位相匹配。在其守旧父母的支持和庇护下，陈慎之花钱买回一位年轻姑娘做妾，于素心获知，毅然提出离婚，并要带走儿子，陈家不允，被于素心义正词严驳得哑口无言：“他(儿子)不是你们私有的，他是国家、世界公有的，我决不忍拿将来有用的国民，放在这种家庭里，在这种欺骗的父权之下，受那种欺骗的教育，使他被养成一个罪恶的青年！”最终，她不但带走了儿子，还带走了陈慎之买来做妾的姑娘，决心帮助她上学、自立。于素心以离婚维护了自己的尊严，还解救了被买卖的贫苦姐妹。这个形象，比娜拉气魄更大，也更理想化。

潘汉年的短篇小说《离婚》(1928)，将女性作为离婚主导者进行的刻画，更加夸张：法庭上，她向法官陈述的离婚理由是“没有爱情，无法继续同居”，结果，法官不顾那位委曲求全丈夫的恳求，居然“依照新道德”，判处二人离婚，并由女方对男子进行经济赔偿。这样的颠覆，直观呈现了新文化“恋爱至上”和“离婚自由”观念，只是，文学偏重理想，现实的情形则多半相反，“(离婚)固然有由女子方面提出或女子方面甘心同意的，但最大的多数都是男子主动的。甚至被离的女子，始终不知道(明白)这回事，最后只迫不得已的带着两泓清泪俯首应允了”(35)。欧阳予倩和潘汉年这两部作品，均通过塑造现实中几乎不存在的理想新女性形象，以凸现“自由离婚”的现代含义。

二 “离婚”意义的意识形态表述

“自由离婚”观念的广泛传播，主要不是靠小说，而是靠理论话语自身力量实现。新文化的理论话语，将离婚问题意识形态化：其一，自由离婚，是新道德对旧道德的战胜；其二，自由离婚，是妇女解放的一个标志。由此，离婚便不仅仅是家族和私人的事，而成为关乎妇女解放与国家民族文明进步之大事。

“离婚问题何以重要？一句话来回答，就是：因为这问题在现今已经成为老年思想与青年思想冲突的焦点。”(36)“自由离婚的是非，近来成了‘新道德’和‘旧道德’的争点。”(37)赞同离婚，属于“新”派，体现“进步”和“文明”；反对离婚，则等同家族主义，属“保守”和“封建”。因此，无论离婚当事人，还是与婚姻有直接关系的男女双方父母及家庭，如何对待离婚诉讼，都等于为自己的人格、声誉做选择。每一桩离婚事件，都可能被媒介公开讨论，成为超越私人领域的公共事件；新青年们自暴婚姻史，成为报刊媒介最吸引人的内容。1923年2月，《妇女杂志》9卷2号刊载东南大学教授郑振壎署名“旷夫”的长文《我自己的婚姻史》，详述婚姻历程及对旧式婚姻的不满，引起以《妇女杂志》为中心的报刊持续数月的大讨论，该事件所涉人物和故事，也成为当时一些文学作品的题材。同年4月，北京大学教授谭鸿熙与亡妻之妹陈淑君恋爱结婚一事，因被陈淑君前未婚夫在报纸公开谴责，张竞生作《爱情的定则与陈淑君女士事的研究》为谭陈辩护，从而引发《晨报副刊》持续两月有余的“爱情定则”大讨论。20年代初报刊大量有关恋爱与婚姻的自述、通信、新闻，以及相应的诗歌、小说和戏剧作品，在在显示：“离婚”的意义既是、却又超出了个人追求幸福的范围，它更是一种价值符号，标志着离婚者的“新”文化身份。

“自由离婚”所包含的男女平权，是新道德所追求的伦理正义。然而，“自由离婚”所赋予女性的离婚权利，当两性在教育、经济地位和生活方式仍有极大悬殊的现实条件下，常常失去其有效性。“因为我国女学之兴比男学晚，所以已读书的女子与未读书的女子，新式女子和旧式女子之比，和已读书的男子与未读书的男子，新式男子与旧式男子之比差得太远”(38)，现实中的离婚，“多半出于男子，而且多是对于旧式女子发生”(39)，这就造成离婚的“原告”，往往是社会中受教育程度最高、地位也较高的男性人群；离婚的“被告”，则是宗法制家庭中的儿媳妇。这些女性，无论受过教育与否，由于礼教和习俗，其生活方式都是传统的，因而人格类型与情感方式，也主要是服从和依赖的。对她们而言，离婚之“自由”，意味着随时可能“无名”被弃，这样的处境，甚至比“七出”更恐怖。20年代初的文学，一方面，表现洋学生遗弃结发之妻(包括已订婚的未婚妻)，成为不少作家热衷的题材，欧阳予倩《回家以后》，田汉《咖啡店之一夜》，顾一樵《张约翰》《孤鸿》等，都不约而同将焦点对准都市大学生或留洋归来的青年男子，对这些男学生停妻再娶或遗弃原配的行为，无不采取批判态度。另一方面，觉悟的丈夫与愚昧的妻子之间，如何就离婚达成谅解，对当时中国大多数家庭及夫妻而言，几乎是一道无解的难题。离婚的现代性，亦愈发显得扑朔迷离。在现代诸多以离婚为主题的小说中，鲁迅和老舍的同名小说《离婚》，则以审美的整体形式表现了“自由离婚”内在的悖论，那是理论所难于概括和解决的人生悖论；而张爱玲的《五四遗事》，则揭示了神圣理想与庸常现实之间，名不副实的荒谬与虚无。

在男权主义尚未从社会及家庭结构、文化习俗及个人心理上被放逐之前，恋爱自由和离婚自由的结果必定是，当“自由”需要献出牺牲，被出卖的，总是女性。离婚不仅是“旧道德”中旧式妻子的灭顶之灾，也是“新道德”中恋爱结婚新女性的致命打击。如果说，与旧式妻子的离婚在于缺乏爱情，则与恋爱结合的新女性离婚，多半出自男子的喜新厌旧。以写恋爱小说著称的女作家沉樱，其20年代的小说，最常见的情节，就是夫妻间因男子的不忠而导致的冷战。茅盾小说《追求》中有一个意味深长的细节：崇尚恋爱至上的王仲昭，正得意于自己人生两大理想(任报纸主笔、抱得美人归)逐步成为现实时，一封未婚妻“遇险伤颊”的电报，立即毁了他的人生美梦——女友容颜被毁，他的“爱情”也就消失了。与此相似，顾一樵剧本《孤鸿》的男主人公李明权，留学归来后发现未婚妻因病毁容，马上提出取消婚约。茅盾、顾一樵作品中这些虚荣轻薄的男子，推测起来，应该有生活原型和基础。1923年10月《妇女杂志》9卷10号一篇题为《恋爱结婚的失败》的文章，就披露了与李明权、王仲昭的故事几乎一模一样的事件。1922年4月，厦门大学学生成立了“婚姻改革同盟”，在其提出的反抗家族制“恶婚姻”的几点建议中，除了“未定婚约的绝不承认家庭代庖，绝对自由择配”外，对“已订婚约而未结婚的”的，则“不求妇人面貌如何，惟缠足者总须解放，未受教育者总须入学；否则，提出离婚……”(40)特意强调不以容貌为离婚理由，可视为一些理想主义青年对于现实中不良风气的自觉抵制。当然，理想宣言不能反映全部真实，揭露现实婚姻问题中男子的“劣迹”，一直是文学作品的常见题材，尤其在女作家的创作中。男子隐瞒已婚骗取女学生的恋爱，是五四时期自由恋爱中最常见的骗局，石评梅的初恋，庐隐小说《沦落》，都揭示了这种骗局，这也是当时一些女子抱独身主义或悲观厌世的原因之一(41)。鲁迅小说《伤逝》中子君的被弃，无疑是对醉心于恋爱的新女性们的当头棒喝：当男女在地位、处境与心理上都没有平等可言时，恋爱与离婚，对于男子而言，都可以出于同样的理由——“自由”。

尽管如此，“自由离婚”仍被“时代”选中。五四以后，一代代年轻女性为践行理想而恋爱，为追求自由而不惮离婚。思想对于人类行为的支配，即理论“话语”对人产生的魔力，常常不可思议。周建人指出，“离婚自由是妇女主义者一致的要求，因为他们看出在离婚法上，男女地位差得太远，女子提出离婚而要成立为理由很不容易；女子一经嫁人之后，一生便从此决定，无论其夫为暴汉，酒徒，或无赖，离婚很是困难，更不必说丑恶，无知或感情不和了。……所以妇女主义者为了谋妇女的地位增进，和得以避免这种苦痛起见，必须使女子得到离婚自由的权利。有了这个权利之后，他们方才能够脱离奴隶式的妻的地位，和遇到不良环境时，有改造自己的命运的权力。”(42)女性主义赋予“离婚自由”的平等价值，以其理论的“正确”，不断为自由离婚在现实实践中经常出现的“不正确”买单。

1922年10月21日，《晨报副刊》发表周作人的文章《宿娼之害》，其中有这样的论断：

传统的结婚即是长期卖淫，这句话即使有人盛气的反对，事实终是如此。(43)

周作人这段话，属于社会主义女性理论的经典论断，在二三十年代中国新文化论述中，非常流行，可见其影响深远——

两性的结合，是应该有纯洁的恋爱；没有纯洁的恋爱，便是强奸式的结合。强奸式的结合，乃是人类最不道德的事情。(44)

女子嫁给一个男子，和妓女向游客卖淫一样，没有分别，不过结婚是正式的，长期的卖淫罢了。(45)

真正的自由，必须除去经济的束缚，否则，恋爱免不了带着铜臭，结婚直是一种长期卖淫的职业。(46)

……旧式婚姻中的女子，嫁人也等于卖淫，只不过是贱价而整个的……(47)

19世纪中期以来，从婚姻关系解析女性的屈从地位，一直是西方女权理论一种常见的论述方式。约翰·穆勒将传统婚姻称为人类社会现存的唯一合法的奴隶制，而女性便是这个制度下长期的、时时刻刻的奴隶(48)；卡尔·皮尔逊指出，现行制度下，“妇女是以结婚为职业的”(49)；爱伦凯将基督教制约下不能离婚的婚姻，斥为“最无耻的买卖性交”、“最可痛的心灵虐杀”(50)。不过，明确将传统婚姻的本质概括为女性的长期卖淫，是擅长从经济制度入手的社会主义理论。倍倍尔在《妇女与社会主义》中指出，“‘强使一个人去接受不喜欢的他人的爱抚，是最大的残虐！……’这是非常不错的话。这种婚姻，不是比卖淫更坏吗？卖淫在一定程度之下，还有跳出火坑的自由，只要她不住在娼寮，她有权利去拒绝她所厌恶的男子的拥抱；但是，被买了的妻子，即使有无数厌恶和轻蔑的理由，她也不能不任他摆布”(51)。与倍倍尔论述几乎完全一致的，是恩格斯。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中说：“这种权衡利害的婚姻，在两种场合都往往变为最粗鄙的卖淫——有时是双方的，而以妻子为最通常。妻子和普通的娼妓不同之处，只在于她不是像雇佣女工做计件工作那样出租自己的身体，而是把身体一次永远出卖为奴隶。”(52)恩格斯与倍倍尔，都吸取了约翰·穆勒的观点(53)，而比穆勒更加激进。社会主义理论以其经济观察视角，对女性屈从地位的社会主要原因有深刻的见解，因而对19世纪后期至20世纪初期女性主义话语影响甚大。易卜生戏剧《海上夫人》，就通过人物对白，表达过女性之于婚姻等于长期卖淫的观点(54)。罗素也说，“在现今的社会，女子的卖淫于许多男子的，人们就说她为娼妓；反之，不论她有无爱情与否，终身售卖给一富有的男子的，却立刻可以为社会的领袖人物”(55)。罗素情人勃拉克女士观点与之相似：“我以为，一个女人依法律结婚，过忘情的生活，实在和依卖淫为生活的妇女，没有什么区别。”(56)厨川白村称没有恋爱的婚姻为“强奸生活和卖淫生活”，他说：“世上有什么卖淫关系的银婚式，强奸生活的金婚式，我们挥泪吊唁都来不及，那里还有什么祝贺的价值呢？”(57)这些同源的理论话语，因对五四新文化产生至关重要的影响，而成为二三十年代中国女性主义论述中最常见的观点。这个理论对五四以后中国女性实际的影响，尽管无法量化统计，却可在一些女作家的作品中，窥见一斑。白薇自传性小说《炸弹与征鸟》的女主人公，不堪忍受包办婚姻，最终从婆家逃离。小说描写她在新婚之夜的屈辱感受，暗示了其心灵启蒙的理论来源：

“我不外是一个娼家！”

“比娼还不如的贱娼！”

“上等的妓女接客，还有听自己选择的自由。我呢，……”(58)

张爱玲小说《倾城之恋》中，使矜守自尊的白流苏心理防线訇然崩溃的，正是男主人公范柳原的一句诛心之论——

“根本你以为婚姻就是长期的卖淫——”流苏不等他说完，啪的一声把耳机掼下，脸气得通红。他敢这样侮辱她！(59)

五四新文化人选择女子和婚姻问题为新道德的建构拓荒开路，最初也许并非出自刻意的设计，但实践证明这实在是上策。“自由离婚”与“恋爱自由”一道，以其伦理话语的正义性，迅速获得知识青年的强烈认同，从而促使中国社会两性道德、婚姻形式，乃至家庭结构，以令人惊讶的状态和速度，完成从“传统”向“现代”的华丽转身。

三 “自由离婚”与民族主义

“自由离婚”观念能够在五四时期迅速占据道德高点，并深刻撼动传统伦理根基，与其传播过程中被赋予的国家/民族主义意涵有关。这个微妙契机的产生，在爱伦凯理论的翻译中，可以找到一些缘由。

五四时期的恋爱与婚姻自由思潮，其所关涉，看似仅为日常层面的个人生活之幸福与否，实则文明层面的国家和民族之“进步”与“现代”与否。这是20世纪前半期中国启蒙运动的特征所致——晚清以来以“救亡”为主要诉求的民族主义，一直是启蒙的主要与潜在目的。因而五四时期青年人的恋爱与婚姻问题，从一开始，就被作为“新旧”文化交锋的前沿问题对待。在新文化所借用的西方性别理论中，爱伦凯的理论影响最大。她对于恋爱的著名论断，“不论如何的结婚，一定要有恋爱才算得道德。如果没有恋爱，纵使经过法律上底手续，这结婚仍是不道德的”(60)，被五四新文化“公认为结婚的唯一原则”(61)，成为那个时期流传最广的格言。爱伦凯的恋爱自由，派生了另一个相关命题“自由离婚”：“恋爱既为结婚道德上的根据，那么当他失掉了恋爱的时候，就道德和法律而论，有准他离婚权利之必要。”(62)这两个命题，对于正以“个人主义”为突破口颠覆传统的五四新文化而言，正中鹄的。吊诡的是，个人主义的理论，须借助民族主义话语，方能获得合法性。这个现象，近年学术研究已多有关注。

爱伦凯对于离婚的主张，建立在两个理论观点基础上：一是爱情至上，二是种族进化。她指出，恋爱的幸福，能促进人的生命进化，有利于人类种族的繁衍和人类道德的提升；反之亦然(63)。她说：“人类未发现保存种族的某种(特)别的方法以前，两性关系，是地(球)上的人生的起源，已无疑义。所以由进化论的见解说，两性关系，不得不为人生一切向上的出发点。”(64)“她相信恋爱结合生出来的儿童，比较不是由恋爱生出来的儿童，他的资质一定优秀”(65)。“生于夫妇恋爱中的子女，其生机活力日益增强”；相反，“生在夫妇不甘愿之下的子女，其生机活力愈趋愈下”(66)。“凡对于个人最纯正而经久的幸福，也能够使民族的道德向上”(67)。爱伦凯《恋爱与结婚》原著的英文译本中，race使用较多，但从文本看，其意义大致有两种：一是着眼于社会环境而言的“种族”，大抵是社会学意义而非人类学或民族学意义上的使用，因而不含有人类文化和种族之间比较并强调差异的“人种”(ethnic)之义；二是在具体上下文中，race有时是广义“人类”族群the human race的简化，与物质存在相对应，或者与人之“个体”(individual)相对应。而中文翻译为“民族”，则译本中的“民族”一词，主要指向了晚清以来该词在中文语境所形成的国家/民族主义内涵。

“民族”一词，尽管近年来有研究者不断从古代中文典籍中寻找它的起源，但在现代意义，即“民族主义”的范畴上使用“民族”或“种族”，出现在清末启蒙运动中，这大致已成共识(68)。爱伦凯原著英译本中频繁使用race，因其论述中鲜明的进化论逻辑，以及对恋爱结婚与种族关系的强调，经过中文以“民族”翻译之后，便与晚清以来的民族主义话语实现了“无缝焊接”。自严复《天演论》出版以来，进化论便成为“唤醒中国”的一剂猛药。进化论不仅成为20世纪中国民族主义发生的理论动力，而且也几乎成为晚清以降中国知识分子共同的知识信仰与思想方法。因此，爱伦凯主要从优生学角度对恋爱与人类进化、种族素质的强调，便直接关系到民族主义的议题，不但深得新文化人的认同，也使一切具有爱国心的传统士人不得不接受——这便是五四时期当自由离婚将传统中国家庭闹得鸡犬不宁时，那些居于家长地位的传统父亲们，无奈接受的深层根源。进化论思维下的民族与国家理论，既是晚清至五四启蒙思潮的关键理论，而民族、国家的概念与维度，比起单纯的个人主义，更接近儒家固有的“兼济”观念，因此也就愈易被社会中包括“老年”在内的各“保守”阶层所接受。爱伦凯有关恋爱与婚姻的理论，正是在“民族主义”的翻译中，使个人自由与国家、民族的前途紧密结合起来，使原本违逆中国传统伦理的自由离婚理论，有了理直气壮的根据。爱伦凯《恋爱与结婚》一书的译者，正是这样来发挥爱伦凯理论的——

(子女)若由(父母)威迫勉强结合，子女之人格，大受断损，选择之自由，剥夺殆尽……终生烦扰不安，因之发生外遇或纳妾，原本的乐园家庭，变而为受苦地狱！

儿女的家庭既然充满了愁苦不幸，做父母的还有安慰逸乐可言么？

再就后代方面说，他们也同样的不利。父母不由恋爱，乃由压迫结合而生的子女，在心身[身心]上，生来的情状，已不良好；生后又处于空虚恶劣的家庭中，父母倾轧不和，享不着适宜的教养，故身心不能有充分的发展。社会、国家、民族，莫不因之受重大的损失……

有些青年洞悉恋爱与结婚的关系，反对父母的压迫婚制，保守者就把“不孝顺”的大罪名加诸他们。其实他们正是孝顺。何以呢？父母欲他们结婚，岂不是要得幸福安乐，产生能儿荣耀门庭祖国么？……他们不要亏损自己的人格和选择之自由；他们了解人无权利产生不适宜无效能的儿童来妨碍社会的进步、国家的兴盛和民族的发展。(69)

这个论述，既符合儒家修身齐家、兼善天下的传统，又切中晚清以来强国保种民族焦虑之肯綮，恋爱与婚姻问题，遂超越个体，也超越家族，成为关涉民族国家兴衰命运的大事。因此，“离婚问题不是少数新青年的问题，是全社会的问题”(70)，任何对于离婚的阻挠，都是有碍于民族和国家现代化的。由此，“旧”伦理完全失去与“新”道德对话的资本。

新文学阵营最早闹离婚的徐志摩，就是以其理想主义的“大道理”，使其双亲和妻子，面对他寡情疯狂的“负心”行为，悲愤忧伤却束手无策。1922年3月，徐志摩向张幼仪正式提出离婚时，在给张的信中这样说：

真生命必自奋斗自求得来，真幸福亦必自奋斗自求得来，真恋爱亦必自奋斗自求得来！……彼此前途无限，彼此有改良社会之心，彼此有造福人类之心，其先自作榜样，勇决自断，彼此尊重人格，自由离婚，止绝苦痛，始兆幸福，皆在此也。(71)

这是一段典型的为“主义”而离婚的表白，也是很“五四”的一段表白，个人自由与社会改造、人类理想紧密联系起来。无论多么保守的人，大概都不愿对号入座于阻碍人类与社会进步的位置。徐志摩飞机失事后，胡适将这封信公之于众，旨在揭示徐志摩“风流”表象下的“庄严”与“崇高”，为其饱受非议的离婚和恋爱作辩护。

新文化30年间“自由离婚”的历史，从细节看，离婚并不都那么崇高，结果也未必理想，离而结、结而散的行为，层出不穷，备受诟病。然而，由于“离婚自由”命题将个人之“私”与民族主义之“公”缝合一体，“离婚”的意义，因此超越个人际遇而关乎国运。于是出现了这样的“盛况”：五四以后中国城乡但凡有子外出读书的人家，常常一夜之间陷入离婚困境；而面对道义的困窘和生活的灾难，传统家庭中的父母及其儿媳，往往默默承受“理亏”的哀伤。这段波及千家万户、影响无数人命运的社会震荡，在报刊媒介尘封了大量新闻、传记和广告，新文学创作中，却并未留下足与这段历史匹配的宏富作品。两位新文学大师，鲁迅和老舍，都曾写下《离婚》同名小说。有趣的是，鲁迅写于自由离婚舆论蜂起的1925年的《离婚》，成了他小说中“最难解”的一篇，作品文本所呈现的阐释空间，使文本细读的结论至今莫衷一是。老舍出版于离婚趋于高潮的1933年的长篇，在喜剧的喧闹中，叙述呈现出其小说罕见的复调，叙述者对新旧文化冲突的犹疑和暧昧，不但存在于小说关于“离婚”的细节描写里，也蕴含在小说思考人生意义时难以厘清的价值判断中。这两篇杰作在审美阐释上的多义性，呈现了自由离婚思潮本身在价值论上的暧昧不明。而新文学创作至今对于这段戏剧性历史整体表现的不足，也许暗示我们：只有超越新文学的视野，才能把握历史那充满悖论的丰富性。“自由离婚”思潮，显示了新文化在“新”与“旧”之间似游刃有余却充满两难的处境。新文化创造了观念的奇迹，也留下了现实和伦理的难题。

①孔昭铭：《通信》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。

②沈泽民：《爱伦凯的〈恋爱与道德〉》，《妇女杂志》第11卷第1号“新性道德号”，第39页，1925年1月。

③1922年4月，针对“近年来”“日渐增高的(离婚率)趋势”，《妇女杂志》推出了该刊自创刊以来的第一个专号“离婚问题号”(第8卷第4号)，不久，《民国日报》副刊《妇女评论》第57期也开设了“自由离婚号”。

④参见《上海市十九年的离婚统计》，《社会学杂志》第11、12号双刊，第202—203页，1930年。

⑤吴文藻(谭纫就)：《中国离婚的研究·吴序》，第1、5页，中华基督教女青年会全国协会1932年出版。

⑥20世纪中国社会离婚浪潮，大致有三次：一次是二三十年代新文化运动时期；一次是50年代初新政权建立、新婚姻法颁布实施时；第三次是经历了近30年实际的限制离婚和禁欲主义，改革开放以后的80年代末至90年代。

⑦张爱玲：《小团圆》，第82页，北京出版社出版集团、北京十月文艺出版社2009年版。

⑧(27)(34)(36)(70)沈雁冰：《离婚与道德问题》，《妇女杂志》第8卷第4号，1922年4月。

⑨“恋爱”一词来自日文翻译，20世纪初传入中国。有关论述，参见拙作《“恋爱”之发生与新文学观念变迁》，《中国社会科学》2014年第1期。

⑩(16)(21)(23)(26)陈顾远：《中国婚姻史》，第235—236页，第237页，第246页，第242—243页，第245页，商务印书馆1937年版。

(11)C.N.：《离婚的意义及价值》，《妇女杂志》第8卷第4号“离婚问题号”，第172页，1922年4月。

(12)《礼记·昏义》规定了结婚要经过“六礼”，过程极为郑重，盖婚礼“将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之”。

(13)《易序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”引自陈顾远《中国婚姻史》，第1页。

(14)(15)(22)徐思达：《离婚法论》，第33页，第31页，第33页，天津益世报馆1932年版。

(17)如对于离婚条件的规定，有“殴打必至其折伤以上始听其离异”、“夫虐待其妻至令受稍重之伤害，如愿离异者亦准离异”等。《民法》第四编《亲属》第三章《婚姻》第四节《离婚》，见1915年《司法公报》临时增刊，第43期，第103页。

(18)此采陈顾远之说，“义绝”指强制离婚类型。徐思达归为四类：“七出”、义绝、重婚、两愿离(徐思达《离婚法论》，第35—36页)，是将礼教与法律、强制与协议不同形式总括在一起的归类。

(19)在《大戴礼·本命篇》《孔子家语》、何休注《公羊》中，“七出”义同而顺序与用词略有不同。

(20)《万国公报》癸卯(1903)6月《离婚新例》一文，介绍美国华盛顿邦的离婚法律，称“美国男女相休弃之事”。

(24)《大戴礼·本命篇》：“妇有三不去：有所取无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫贱后富贵，不去。”就是说，无家可归、居丧尽孝和糟糠之妻，是不能离异的。

(25)“唐七出定于令，而律则规定‘诸妻无七出及义绝状而出之者，徒一年半；虽犯七出，有三不去而出之者，杖一百，追还合；若犯恶疾及奸者不用此律’。”引自陈顾远《中国婚姻史》，第241页。

(28)清宣统三年编制的《大清民律草案》，史称“民律第一草案”，其中第四编为“亲属法”，七章共143条。1915年北洋政府拟制《民律亲属编》，七章共141条，与《民律草案》大致相同。民国民法修订正式完成是1930年。《民法亲属编》1930年12月26日颁布，1931年5月5日实施，结婚离婚自由方面，对于旧律缺陷多所改正，极大保障了当事人的权利和男女平等的原则。参见徐思达：《离婚法论》；陈一清：《关于订婚结婚离婚之法律问题》，精诚书店1931年版；张希坡：《中国婚姻立法史》，人民出版社2004年版。

(29)北洋时期的《民律草案·亲属编》第1362条：“夫妇之一造，以左列事情为限，得提起离婚之诉：一、重婚者。二、妻与人通奸者。三、夫因奸非罪被处刑者。四、彼造故谋杀害自己者。五、夫妇之一造受不堪同居之虐待，或重大之侮辱者。六、妻虐待夫之直系尊属，或重大之侮辱者。七、受夫之直系尊属之虐待，或重大之侮辱者。八、夫妇之一造以恶意遗弃彼造者。九、夫妇一造逾三年以上生死不明者。”引自夏梅女士：《自由离婚论》，《妇女杂志》第8卷第4号，1922年4月。

(30)离婚法律上的男尊女卑，也是人类普遍现象。五四时期文献载，“英国的离婚法规定，如男子有外遇且不顾赡妻之生活时，妻子方得提出离婚。但是却又规定，妻有外遇时，男子可以提出离婚。这明明是两性中间有悬殊甚远的道德标准做了离婚法的主要灵魂”(沈雁冰《离婚与道德问题》)。这种性别不平等，中国在1930年颁布民法修订案时，予以纠正。

(31)乔峰(周建人)：《中国的离婚法》，《妇女杂志》第8卷第4号。

(32)周建人：《离婚问题释疑》，《妇女杂志》第8卷第4号。关于女子再嫁，宋以后才视为耻辱，“实际上，自周迄于唐，夫死再嫁纵不视为合于礼制，顾亦不视为奇耻大辱，其轻视再蘸之妇，乃自宋以后始甚也”。(陈顾远：《中国婚姻史》，第228页)

(33)(52)恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第83，73页，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社1999年版。

(35)蒋慕林：《男子的离婚》，《妇女杂志》第9卷第8号，1923年8月。

(37)章锡琛：《罗素与妇女问题》，《妇女杂志》第6卷第11号，1920年11月。

(38)菊华：《尊重女性的男子可否与不满意的旧式妻子离婚》(之四)，《妇女杂志》第10卷第10号。

(39)高歌：《没有重圆的可能》，《妇女杂志》第9卷第4号，1923年4月。

(40)《厦门大学学生婚姻改革同盟宣言》，《民国日报》副刊《觉悟》，1922年4月28日。

(41)1920年9月18日，上海城东女校学生赵瑛跳楼自杀，死因与苦于女子“结婚难”有关。见沈玄庐：《死在社会面前的一个女子赵瑛》，《觉悟》1920年11月15日。

(42)高山(周建人)：《离婚自由与中国女子》，《妇女杂志》第10卷第9号，1924年9月。

(43)子荣(周作人)：《宿娼之害》，《晨报副刊》1922年10月21日。

(44)傅冠雄：《我和谭永益君离婚的宣言》，《民国日报》副刊《觉悟》，“婚姻问题”栏，1924年2月10日。

(45)黄石：《家族中的妇女》，《妇女杂志》第9卷第4号，1923年4月。

(46)樊仲云：《飞鸟哲学》，《申报·自由谈》1933年2月19日，引自张云初编：《中国的大实话：申报自由谈(B社会民生卷)》，第87页，陕西师范大学出版社2001年版。

(47)丁玲：《梦珂》(1927)，张炯编《丁玲全集》第3卷，第28页，河北人民出版社2001年版。

(48)约翰·穆勒：《妇女的屈从地位》，第二章、第四章。

(49)引自高山(周建人)：《离婚自由与中国女子》，《妇女杂志》第10卷第9号，1924年9月。原文为：“英国科学家披尔逊说，现代制度下，妇女是以结婚为职业的。”笔者推测披尔逊为Karl Pearson，参见李醒民：《皮尔逊论社会主义和妇女解放》，《哲学分析》第2卷第1期，2012年。

(50)见李三旡：《自由离婚论》，《妇女杂志》第6卷第7号，1920年7月。

(51)倍倍尔著、沈端先译：《妇人与社会》，第168页，开明书店1927年版。沈端先译本1949年再版时书名改为倍倍尔的原题《妇人与社会主义》，今译《妇女与社会主义》。

(53)倍倍尔《妇人与社会主义》第八章中对约翰·穆勒有引用，如“婚姻是现今唯一的法认奴隶制”，见沈端先译《妇人与社会》，第146页，开明书店1927年版。

(54)《海上夫人》第四幕，女主人公艾梨达向丈夫房格尔坦言，她与他的婚姻，不是出于爱情，而是不平等的交易。

(55)罗素：《道德的方式》，《妇女杂志》第10卷第9号，1924年9月。

(56)唐敬杲：《我所望于女青年》，《妇女杂志》第8卷第2号，1922年2月。另外，勃拉克曾在《婚姻问题》中，竭力赞美苏俄两性关系的自由，见《妇女杂志》第7卷第5、6号。

(57)厨川白村：《近代的恋爱观》，《妇女杂志》第8卷第3号，1922年3月。

(58)白薇：《炸弹与征鸟》，《白薇作品选》，第30页，湖南人民出版社1985年版。

(59)金宏达、于青编：《张爱玲文集》第2卷，第72页，安徽文艺出版社1992年版。

(60)这段话的英译原文是"Love is moral even without legal marriage,but marriage is immoral without love." Ellen Key,"Morality of Women",Morality of Women and Other Essays,translated from Swedish by Mamah Bouton Borthwick,Chicago,1911,p.5.但这段话20世纪20年代在日本和中国学者中，通常以文中句式意译，作为爱伦凯理论观念的核心论断来推荐，成为格言，引用极广。

(61)记者：《恋爱结婚成功史——周颂久先生夏韫玉女士结婚的经过》，《妇女杂志》第8卷第3号，1922年3月。

(62)(66)(67)(69)爱伦凯：《恋爱与结婚》，朱舜琴译，第221页，第124页，第94页，第7—8页，社会改进社1923年版。

(63)参见爱伦凯《恋爱与结婚》第一章“两性道德发展的进程”，第四章“恋爱的淘汰”。

(64)荫：《爱伦凯的自由离婚及其反对论》，《京报》附刊《妇女周刊》第17期，1925年。

(65)陆伯颂：《离婚问题研究》，《复旦大学社会学系半月刊》，第2卷第3期，1931年。

(68)参见郝时远《中文“民族”一词源流考辨》、黄兴涛《“民族”一词究竟何时在中文里出现》、胡婉庭《近代中国“民族主义”一词的兴起与演变》等文。

(71)胡适：《追悼志摩》，耿云志、李国彤编：《胡适传记作品全编》第4卷，第56页，东方出版中心1999年版。省略号为原有。

名言细读正解：“没有爱情的婚姻是不道德的”

“没有爱情的婚姻是不道德的”，这是恩格斯的名言，为很多人引为金科玉律。恩格斯的光辉无可置疑，他的话当然具有它的真理品质。然而，哪怕是恩格斯的话也是要作具体分析的；否则，就会导致误读和滥用。思想话语的有效性总是以必要的限定条件为前提，不可脱离语境去谈语义的真值问题。一旦把伟大导师的话夸大为“放之四海而皆准”，把它当作神谕膜拜， 那就是以热爱的名义走向了伟大导师的反面。

“没有爱情的婚姻是不道德的”，这句话出自恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》这部著。这句话的正确解读应该以这部著作提供的整体语境为前提，而这部著作的真义则应该放在恩格斯毕生的思想探索轨道上去解读。恩格斯同马克思联手，毕生的事业就是批判资本主义、探索社会主义和共产主义，就是要打碎私有制枷锁、解放全人类。家庭、婚姻在恩格斯这里就是生产力和生产关系的形式。恩格斯的婚姻爱情观也渗透着批判私有制、解放全人类的思想主题。

原始社会早期的族内群婚是保障氏族财产不会流失的形式，之后出现的族外群婚则是保障氏族联盟财产不会流失的形式。从原始社会向奴隶社会的过渡时期出现的对偶婚是集体婚向个体婚的过渡形态，意味着个体对集团的依附性不再绝对化，但仍然在相当程度上受集体影响，因而不具有稳定性。专偶婚（一夫一妻制）是进入奴隶社会出现的，意味着生产力发展到了不再以集体协作为生存必要前提的水平，意味着对私有财产的肯定。建立在私有财产、私有制基础上的专偶婚仍然是不纯粹的，不是以自由爱情为基础的。阶级严重分化，男女严重不平等，这种整体的社会关系决定了家庭、婚姻为利害关系所决定，不可能以纯粹的自由爱情为前提。如此推论，恩格斯期待的以纯粹的自由爱情为前提的婚姻，只怕是和共产主义理想一样远未成为现实。

基于上述论证，我们应当从理想和现实的对立统一中来理解婚姻与爱情的关系。当生产力和生产关系还没达到解放全人类的水平时，一味要求纯粹的自由爱情，那就堕入了空想主义。相反，借口社会物质基础的现实局限，一味强调婚姻实现利益的功能，分毫没有超功利的理想信念，那就堕入了拜物教和拜金主义。卢梭讲：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中”。没有人会选择枷锁，但也没有人愿意在砸烂枷锁时也牺牲了生存与发展。但是，如果婚姻是双方或某一方顺役枷锁的结果，它注定不会幸福。 一方面顾忌着枷锁在某种程度上对命运的支配，而另一方面则清醒着自身的这一不自由状况，能够力所能及地努力抵抗和超越这一奴役力量。只有如此清醒地辩证定位的两个人，才能现实地达成婚姻，并且超越婚姻的庸俗目的而共享着爱情。

年轻的人们若是因为身体和本能的缘故冒然走进婚姻，就会遭遇身心相分、本能与理性相分所造成的潜在危机。年轻的人们若是因功利目的而走进婚姻，利害关系出现变故就会使婚姻破产。当今市场经济时代，年轻 一代中婚姻 和爱情精算师并不鲜见。眩目摇心的告白仪式、网恋中交互欣赏的完美面具，未必就是陷阱，却也未必就是蜜罐。当然，物质生活水平的大大提高，个人自主发展条件的日益改善，也为年轻一代提供了极端浪漫主义爱情观滋生的温床。包法利夫人为自己脱离现实的浪漫爱情梦付出了生命代价，子君和涓生的自由恋爱梦为社会现实击碎，这些教训是深刻的。即使我们的社会环境已没有他们那样糟糕；重复类似的错误，也必将招来只是烈度有所降低的悲剧。

最后要探问这样一个问题：两个人是基于共同性而相爱呢，还是基于互补优势而相爱呢？其实，这两种取向都成问题。一个太过于苛求对方和他有共同语言的人，骨子里是自我中心的，实际希望另一半只是他的影子或复读机。一个极端重视优势互补的恋爱者，更多在乎的是对方带给他缺失的部分，而不是在乎对方的人品、格调如何。所以，求同或互补的恋爱动机都须抛开，年轻的人们更应该重视对方是否能摆脱私欲的束缚，把对方当成贡献对象，而不是索取对象。现实的环境把两个具有结合的现实性的人链接到一起，这是客观方面；两个人却交互痛苦着对方的痛苦、幸福着对方的幸福，这是主观方面。这样的主客观条件都满足，我们便得到理想的婚姻和现实的爱情。

在新时代坚持和发展马克思主义家庭观

来源：中国妇女报

原标题：在新时代坚持和发展马克思主义家庭观（主题）

——学习《习近平关于注重家庭家教家风论述摘编》（上）（副题）

编者按

新近出版的《习近平关于注重家庭家教家风论述摘编》一书，收录了习近平总书记围绕家庭家教家风的一系列论述，立意高远、内涵丰富、思想深刻，正在有力地指导全社会树立新时代家庭观。本文作者认为，优良家风能够夯实公民道德建设、影响党风廉政建设、促进先进文化建设、实现社会主义核心价值观落地生根，是习近平关于注重家庭家教家风论述的四大核心论点。《新女学》周刊将陆续推出学习《习近平关于注重家庭家教家风论述摘编》系列文章。

马克思主义家庭观是马克思主义思想体系中不可或缺的理论观点，对社会主义国家的家庭建设具有重要指导意义。中国特色社会主义进入新时代，习近平总书记发表的一系列注重家庭家教家风的重要论述，坚持和发展了马克思主义家庭观，是我国社会主义家庭文明建设的根本遵循。新近出版的《习近平关于注重家庭家教家风论述摘编》一书，收录了习近平总书记围绕家庭家教家风的一系列论述。

重视家庭则定当主张治国自治家起，实现第二个百年奋斗目标、实现中华民族伟大复兴中国梦特别是抓好中国特色社会主义制度建设，必须要重视每一个家庭的建设。习近平总书记关于注重家庭家教家风的一系列重要论述立意高远、内涵丰富、思想深刻，正在有力地指导全社会树立新时代家庭观。探讨实现国家治理体系和治理能力现代化的途径，树立好新时代家庭观应当成为一个崭新的视角。在笔者看来，优良家风能够夯实公民道德建设、影响党风廉政建设、促进先进文化建设、实现社会主义核心价值观落地生根，是习近平关于注重家庭家教家风论述的四大核心论点。

社会主义公民道德建设要靠优良家风夯实

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中曾谈到，“父亲、子女、兄弟、姊妹等称呼，并不是单纯的荣誉称号，而是代表着完全确定的、异常郑重的相互义务，这些义务的总和构成这些民族的社会制度的实质部分。”这句话深刻说明了马克思主义家庭观是将家庭建设放在社会建设的整体视角下加以考察的。

习近平总书记指出，“家风是社会风气的重要组成部分。”依法治国与以德治国相辅相成，是改革开放以来特别是党的十八大以来我们党逐渐形成的一条重要治国理政经验。今天我们所推进的“全面依法治国”，是兼具社会主义性质和中国特色的法治道路，体现了法治、德治结合并举的鲜明特征。社会主义道德形成和发展并且能够产生治理国家的作用，归根结底要靠社会主义公民道德的建设和完善。如何在市场经济体制带来人的原子化效应凸显、社会上“熊孩子”“熊家长”等不良现象时有发生的现实社会环境中推进社会主义公民道德建设？在笔者看来，切实发挥好家庭这个社会最小细胞的社会功能与文明作用是一条必由之径。

习近平总书记指出，“精神文明建设工作部门要发挥统筹、协调、指导、督促作用，动员社会各界广泛参与，推动形成爱国爱家、相亲相爱、向上向善、共建共享的社会主义家庭文明新风尚。”我们今天在新闻舆论工作中强调要“成风化人”，实际上“成风”与“化人”这两者有着时间上的继起性，唯有先“成风”才能后“化人”。具体来说，这十六个字的社会主义新风尚在全社会形成并得到广泛传播，作为个体的公民才能在这种良好风气、良好氛围的影响下不断提高自身道德水准，从而在整体上实现公民道德建设水准的有效提升。

优良家风推动公民道德提升，其原因就在于符合人的发展规律与道德的养成规律。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提到，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”社会性存在优先于个体性存在，既是马克思主义人学的一条基本原理，又是家庭能够起到塑造人的道德作用之根源。马克思主义人学认为，无视社会性的个体，充其量不过是生物而并非是人，所以“真正的人”首先是社会性存在。在一个人成长过程中，家庭教育与影响往往都居于基础性地位。如果一个人在幼年和少年之时家教好、在成年之时的“八小时之外”家风正，那么其在社会上就能对应当履行的道德规范做到自觉地予以遵守——中华优秀传统文化中“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“人不独亲其亲，不独子其子”“入则孝顺父母，出则和睦乡邻”等名言警句讲的就是这个道理。倘若今天社会上饱受诟病的“熊孩子”能够在家庭中养成了道德，又怎么会在社会上添乱、在校园中霸凌呢？党的十八大以来，中央新闻媒体发起了“我家的党员”征文、播出了“家风是什么”专题、开设了“家书与家风”栏目……党的新闻舆论工作通过走、转、改的进一步深入，充分认识到家庭美德在实践中已经成为社会主义公民道德建设的基础，从家风、家训、家规这些日常生活入手“以小见大”进而弘扬社会公德，可谓深刻把握住了社会主义道德建设的基本规律。

党风廉政建设要以领导干部优良家风为支撑

将领导干部优良家风建设作为党风廉政建设的支撑，进而成为我们今天全面从严治党的重要抓手，是党的十八大以来以习近平同志为核心的党中央对马克思主义执政党党风廉政建设作出的重要理论与实践创新。在我们党一百年的光辉历史上，有许多革命家、政治家的家风故事广为流传。他们勤政爱民、清正廉政的崇高革命风范，与拥有良好的家风密不可分。毛泽东同志为革命事业牺牲了杨开慧等六位亲人，担任国家领导人后，他明确对亲属们阐明了自己“恋亲，但不为亲徇私；念旧，但不为旧谋利；济亲，但不以公济私”的家风。在《习近平关于注重家庭家教家风论述摘编》一书中，还收录了习近平总书记对周恩来、刘少奇等老一辈革命家家风的赞许。

反过来看，家风败坏必然对党风政风造成严重负面影响。习近平总书记指出，“从近年来查处的腐败案件看，家风败坏往往是领导干部走向严重违纪违法的重要原因。”近年来“打虎拍蝇”的实践中，有相当一部分腐败案例呈现出“全家腐”“家族腐”的特征，值得我们深思。在十八大以来几部反腐倡廉专题片中，人们看到诸多“大老虎”的身后，都站着“贪内助”甚至“贪孩子”。这一现象警示我们，抓好党风廉政建设，必须从领导干部的家风抓起，切实盯住“家里人的腐败”对领导干部的侵蚀。2015年全国两会期间，习近平总书记来到参加十二届全国人大三次会议上海代表团时，语重心长地指出，“鱼和熊掌不可兼得，当官就不要发财，发财就不要当官，这是两股道上跑的车。”败坏的家风，一定是无限逐利的、希冀鱼与熊掌兼得的，到最后只能是如习近平总书记所指出的那样，“本想着福星高照，结果家破人亡。”

这正反两方面例子启示我们，在新时期党政领导干部选拔任用制度创新方面，纪检部门、组织部门应当将党员领导干部家风作为干部考察的一个重要方面。这一方面抓实、抓紧了，家庭、家族腐败等不良现象就能够得到有效遏制，一批可能滑向腐败深渊的干部就能得到挽救。此外，习近平总书记还在信仰这个更高的层面上对于党员领导干部家庭提出了要求，他指出“党员领导干部要把对党忠诚纳入家庭家教家风建设，引导亲属子女坚决听党话、跟党走。”党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央对“裸官”进行清理，是一个良好的开端，有利于确保“关键少数”及其家庭在政治上保持对党、人民以及社会主义制度的忠诚。

（杨莘，作者单位：中共中央宣传部宣传舆情研究中心）

责任编辑：王铉

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